一、 民间生活是民俗的源头活水

《说文解字》对“民”的注释是，“众萌也，从古文之象”；郭沫若《甲骨文字研究》认为“作一左目形，而有刃物以刺之”，“周人初以敌囚为民时，乃盲其左目以为奴征”，梁启超在《太古及三代载记》云“百姓贵族也，民则异族或贱者也”。《说文解字》对“俗”的注释是，“俗，习也”；段玉裁注解曰：《周礼·大宰》云“六曰礼俗，以御其民”，注云：“礼俗婚姻丧纪，旧所行也，大司徒以俗教安，注谓常所行与所恶也”。《汉书·地理志》曰：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。”民俗以民众生活为基础，民众生活也就必然成为民俗的源头活水。

钟敬文主编的《民俗学概论》认为：“民俗文化是在一定的政治、经济、社会和文化基础上形成的，只要经济基础不变，即使是社会发生了巨大变革，民俗文化仍然具有稳定性。”“比起民族文化中的上层文化来，民俗文化同样具有相对稳定性特征，特别是在社会不甚发达的时代。但是，这种文化在扩布演进过程中，也会出现变形（乃至变质）及消亡的情况”。[①]民俗有一定的稳定性，但当社会生活发生变动，民俗也就会发生嬗变，所以在民俗研究中，要关注民俗的继承性，而更要关注民俗的变异性。

王国维在《宋元戏曲考》提出：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世莫能继焉者也。”[②]汉赋中能看到楚辞的影子，宋词中也有唐诗的余韵；元曲和宋词藕断丝连，明清小说也有诗词的意境。但应该看到，文学体裁随时代的转换而逐渐嬗变。在民俗的自然发展与演变中也有此类现象，那就是“一代有一代之民俗”：旧的民俗渐行渐远，新的民俗不断出现：因为一代人有一代人的生活方式，而建立在这种生活方式及基础之上的民俗，也必然会发生代际嬗变。

鲁迅讲过：“因为中国古时天神，地祇，人，鬼，往往殽杂，则原始的信仰存于传说者，日出不穷，于是旧者僵死，后人无从而知。如神荼，郁垒，为古之大神，传说上是手执一种苇索，以缚虎，且御凶魅的，所以古代将他们当作门神。但到后来又将门神改为秦琼，尉迟敬德，并引说种种事实，以为佐证，于是后人单知道秦琼和尉迟敬德为门神，而不复知神荼，郁垒，更不消说造作他们的故事了”。[③]旧民俗不断蜕变，直至死亡，新民俗层累地形成，这就是民俗源于民间生活的极好证明。

不同时代孕育了不同的社会风气，不同的社会风气必然孕育不同的社会心理，这就必然导致不同的习俗。民国去今不到百年，但民国士风已与今天大为不同。学者王书奴在1933年出版的《中国娼妓史》中坦诚：“我在少年时代，曾经一度浪漫生活。十年旧梦，依约扬州。此中黑幕，十得八九”，[④]以今天道德观而论，作者流连于烟花巷未必“骇俗”，但敢于直言自己所为，就迥异于今日之士风，一代有一代之社会心理，一代必然有一代之风俗。

民俗源于生活，民俗就是生活。研究民俗，无论对象是遗留在古籍中的民俗，还是对象为存在于生活中的民俗，研究者都要关照民俗存在的时代背景，关照那个时代的物质精神生活，这样就可以避免研究中出现偏差。

二、风俗的“雅陋”之辨决定于时代变迁

《礼记·曲礼》“入竟而问禁，入国而问俗，入门而问讳”。郑玄注曰：“俗谓常所行与所恶也”。民俗是民众的生活习惯，民俗必然包括着公序良俗，也必然包含着陋俗；但雅俗与陋俗之标准，就因时代变迁而发生变异。

今古不同，标准不一，不同时代有着不同的价值观念与道德标准。在研究中倘若以今天之道德观念去衡量古人，那就会“下笔千言离题万里”。现以今人道德评价的陋俗“纳妾”以论之。

纳妾的历史比较悠久。“纳妾之俗，始于商代。殷墟出土的甲骨文中已有‘妾’字。及到周代纳妾已成为上层社会贵族的常俗，《周易·鼎第五十》云：‘得妾以其子，无咎’。”[⑤]

在封建社会，纳妾非但不是“陋俗”，而且是得到社会认可的正当做法。皇帝三宫六妾是得到法律保证的，而市井小民也是礼俗允许的。《红楼梦》第四十六回“尴尬人难免尴尬事，鸳鸯女誓绝鸳鸯偶”一回中，老色鬼贾赦看上了丫鬟鸳鸯，贾赦的老婆邢夫人不但赞同，而且亲自出面给鸳鸯做工作，许诺她说：“你跟了我们去，你知道我的性子又好，又不是那不容人的人，老爷待你们又好。过一年半载，生下个一男半女，你就和我并肩了。”在贾赦看来，鸳鸯一定会喜欢上自己，在邢夫人看来，给自己年老的丈夫纳妾，也是合情合理的事情。如果没有鸳鸯的反抗，贾母的拒绝，鸳鸯嫁给贾赦做妾，也就不是意外。

为丈夫纳丫鬟为妾的妻子让今人纳罕，为丈夫纳妓女为妾的妻子就不免让今人震惊了。清朝的沈复在自传体笔记就有这样的记载：芸曰：“今日得见美而韵者矣，顷已约憨园，明日过我，当为子图之 。”余骇曰：“此非金屋不能贮 ，穷措大岂敢生此妄想哉 ？况我两人伉俪正笃，何必外求？”芸笑曰：“我自爱之，子姑待之。”……“后憨为有力者夺去，不果。芸竟以之死”。[⑥] 沈复的妻子为其谋划娶妓女为妾，最终失败，妻子芸竟然因失败而死去，这在今天看来是很骇人的。

如果说《红楼梦》尚是小说家言，那么作为自传体笔记的《浮生六记》就足以证明：纳妾不是封建社会的陋俗。

纳妾制度反映了在男子主导的男权社会下，男子为满足个人情欲的要求，但更有明的一层，纳妾之目的是为了繁衍后代，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），传宗接代就是最大的“孝”。多子多福的传统观念，使得男子在妻子没有生育子嗣情况下要纳妾，但即使妻子生育了子嗣，为了壮大家族势力，倘若财力允许，男子也同样纳妾。

陈寅恪在曾说过“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎”？[⑦]

杨奎松认为：“我们今天生活的时代、语境，连同思维方式全都变了。如果我们不能让自己回到特定的历史环境和历史语境的背景中去，就无法合理看待和理解我们所要研究的历史现象”。[⑧]

今日之陋俗或许就是昨日之雅俗，研究民俗，就应在民俗产生存在的历史背景下关注研究民俗，而不是以今日的生活为基础，以今日思想为视角，否则就会下笔千言，失之千里。

三、生产生活方式决定民俗的兴衰

经济基础决定上层建筑，有什么样的生产生活方式，就必然有与其相匹配的生活民俗。 “我国传统的岁时节日，主要是农业文明的伴生物”，[⑨]中国因气候多变，自然灾害频发，凶岁饥年居多，所以作为岁时节日的春节，其内容必然以“庆贺、祈求丰年”为主要内容。

春节产生于农耕社会，但今天城市化进程加速，中国已走出了农耕社会，与农耕社会千丝万缕的春节，其存在的基础就越来越薄弱。比如，农历腊月二十三的送灶神，接灶送灶仪式需要在乡村的火灶前举行；正月初五送“无穷土”， 点燃鞭炮送出大门，寓意一年没有贫困，就需要从自家炕席下面取尘土；正月初七的“送火神”，人们要在自家院子里点燃一堆篝火，把火神送出家门，寓意新的一年平平安安。这些仪式，只有在农村居住条件下才能实现，现在城市里放鞭炮都受到限制，还怎么能举行这些仪式呢？

民俗受生产方式制约，同时还受到民众生活方式的决定。“殷以上而婚不隔同姓。周制，则不娶宗族。礼记曰：‘娶妻不娶同姓，以厚其别也’。‘故买妾不知其姓，则卜之’。许慎五经异义：‘诸侯娶同姓。今《春秋公羊》说：‘鲁昭公娶於吴，为同姓也，谓之吴孟子。’春秋左氏说：‘孟子，非小君也，不成其丧，不当讥。’又按易曰：‘同人于宗，吝。’言同姓相娶，吝道也。即犯诛绝之罪，言五属之内禽兽行，乃当绝。”[⑩]上古时代，同姓即为同一血缘关系之氏族，姓是用来别婚姻的，在殷代汉族还有同宗联姻的现象，而到了周代之后，这种行为就由民间的禁忌，伦理道德的禁止。其原因就是人们随着生活方式的转变，已经认识到了同宗联姻给繁衍后代带来的问题，“男女同姓，其生不蕃。”蕃即子孙昌盛之意。（《左传·僖公二十三年》）“同姓不婚，恶不殖也。”（《国语·晋语》）之后，这种同姓婚嫁的禁忌就成为一种民俗，“不娶同姓者，重人伦，防淫佚，耻与禽兽同也。”（《白虎通·嫁娶》）

民俗的的稳定性又决定了新民俗的形成不是一蹴而就，旧民俗与新习俗往往是并行不悖的。梁启超就是一个极好的例子。梁启超是晚清曾经倡导新习俗的健将，反对女人缠足和男人纳妾，与志同道合者发起了戒缠足会，并曾撰文《戒缠足会叙》并起草《试办不缠足会简明章程》，与谭嗣同创立“一夫一妻会”，然而梁启超却没有坚守自己的倡导，娶妻又纳妾：“王夫人虽然对梁家贡献极大，但在很长一段时间里，她一直隐身幕后，甚至名字亦不见于各种梁启超传记、年谱中。1984年，上海人民出版社首次在大陆出版半个世纪前编纂的《梁任公先生年谱长编初稿》修订本。细读这部易名为《梁启超年谱长编》的大书，可以发现在梁氏的家书中，常会提到一位‘王姑娘’，后又改称‘王姨’。当李夫人不在身边的时候，她显然承担了照顾梁启超起居的责任，而且为梁氏生儿育女。但通读全书，编者丁文江与赵丰田却始终未对王氏的身份有任何说明。”[11]

以梁启超论之，不免有言行不一，首鼠两端之形象；但愚以为，就习俗没有退却、新民俗未有普及之时，即使是习俗的倡导者，都往往会落入旧的窠臼，真是无可奈何。

四、官方在新民俗发育中的作用

民俗起源于民间，植根于民间，所以民俗的生命力就在于民众的认可；无论是 “陋俗”的剔除，还是“良俗”的培育，都要从改变其产生根基的民众心理入手。没有民众心理的认同，任何强制手段的“移风易俗”，最终都是徒然。

缠足是“陋俗”，即使缠足盛行的清朝，废止缠足的呼吁都很强烈，比如清朝学者钱泳就认为“天下事贵自然，不贵造作，人之情行其易，不行其难。惟裹足则反是，并无益于民生，实有关于世教。且稽之三代，考之经史，无有一言美之者，而举世之人皆沿习成风，家家裹足，似足不小，不可以为人，不可以为妇女者，真所谓戕贼人以为仁义，亦惑之甚矣！” 舆论有废止的呼声，而清朝统治者也采取了一系列取缔缠足的措施，“本朝崇德三年七月，奉谕旨有效他国裹足者，重治其罪。顺治二年禁裹足。康熙三年又禁裹足。七年七月，礼部题为恭请酌复旧章，以昭政典事。都察院左都御史王熙疏内开顺治十八年以前民间之女未禁裹足，康熙三年遵奉上谕，下议政王、贝勒、大臣、九卿科道官员会议，元年以后所生之女，禁止裹足。其禁止之法，该部议覆，等因。于本年正月内臣部题定，元年以后所生之女，若有违法裹足者，其父有官者交吏兵二部议处，兵民则交付刑部责四十板，流徙，十家长不行稽察，枷一个月，责四十板，该管督抚以下文职官员有疏忽失于觉察者，听吏兵二部议处在案”。[12]

然而废除缠足失败，钱泳将其归咎于规定太过严厉，造成民间诬妄举报，牵连无辜，但在我看来，满清王朝统治者虽然看到了缠足的弊端，并采取了暴力手段禁止缠足，但移风易俗没有从改变民众心理认同入手，所以事倍功半；发展到极致，满清王朝成为历代王朝中缠足现象最突出的王朝，而且本来流行于汉民族的缠足之风，最后同化了满清贵族，在皇宫中也出现了满族妇女缠足现象。

民国时代的改换历法的失败又是一例。“1914年1月，传统农历新年岁首被官方正式易名为‘春节’，传统的‘元旦’‘新年’名称被安置在公历的1月1日这一天。但一般百姓并不理会公历元旦，仍将农历正月初一称为新年，并按传统方式庆贺。民国政府十分不满这种二元历法状况，试图全部统一使用公历。一直到1930年，仍然是‘二元并行’，于是政府重申：放假及各种礼仪娱乐，如贺年、团拜、祀祖、贴春联等活动一律移置国历新年前后举行。为了强化这一规定，春节期间政府派警察到关门停业的商店，强迫其开门营业，并将元宝茶及供祀的果品捣毁，有的还处以罚金，一时间闹得人心惶惶。但这种做法仍然成效不大，人们照旧过自己的春节，当局无可奈何。1934年年初，国民政府决定停止强制废历行为，民间名正言顺过起农历春节”。[13]

政府可以倡导新民俗，但没有民众的认同，任何民俗都没有生命力。

康保成先生认为“早在先秦时期，著名的‘三礼’（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）都是官方意识形态的产物。这些儒家经典对我国民俗的影响之大，如何估计都不会过高”（《民俗研究》2012年第一期第25页），对此意见我极为赞同。中国人虽然没有宗教信仰，但却不缺宗教情怀，弥补宗教情怀这个空白的往往就是传统民俗。

事情的另一面，就是礼俗的制定者或执行者，往往又成了其最大的破坏者，所以所谓的“移风易俗”就成了泡影。

《周礼·媒氏》云：“禁迁葬者与嫁殇者”。郑玄注曰：“迁葬，谓生时非夫妇，死既葬，迁之使相从也”。也就是说，冥婚是不合封建礼俗的行为。据赵翼考订，“《周礼》地官有嫁殇之禁。注谓生时非夫妇，死而葬相从者。曹操幼子仓舒卒，掾邴原有女蚤亡，操欲求与仓舒合葬，原辞曰：‘嫁殇，非礼也。’然终聘甄氏亡女与合葬。魏明帝幼女淑卒，取甄后从孙黄与之合葬，追封黄为列侯，为之置后袭爵。陈群谏曰：‘八岁下殇，礼所不备。’《北史·穆崇传》：崇玄孙平城早卒，孝文时始平公主薨于宫，追赠平城驸马都尉，与公主冥婚。《旧唐书·懿德太子重润传》：中宗为聘国子监丞裴粹亡女为冥婚合葬。《萧至忠传》：韦庶人为亡弟洵与至忠亡女为冥婚合葬，及韦氏败，至忠发墓，持其女柩归。《建宁王琰传》：代宗立，追念琰死非其罪，乃追谥为承天皇帝，以兴信公主亡女张为恭顺皇后，冥配焉。”。[14]

“三礼”在封建社会的地位，类似于今天的“宪法”， 以上均为正史记载，三国的曹操，北魏的孝文帝，唐朝的唐中宗、唐代宗等统治者，都破坏了《周礼》禁止冥婚的规定，所以冥婚在民间就是屡禁不止，如今北方民间冥婚依旧大行其道。所以说，“礼崩乐坏”往往发轫于统治者，然后上行下效，陋俗就难以剔除。

《周礼》“俗，习也。上所化曰风，下所习曰俗。”儒家历来认为，人文化成，政府有责。荀子云：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”（《荀子·乐论》）。司马迁认为：“乐者，所以移风易俗也。自《雅》《颂》声兴，则已好郑卫之音，郑卫之音所从来久矣。人情之所感，远俗则怀”（《史记·列传·太史公自序》）。儒家认为对公序良俗的生成，应该以乐教人，也就是从安顿人心入手。这样的观点对今人依然有借鉴作用：对于政府来说，以文育人，和风细雨，从而形成公序良俗。

综上所述，民俗植根于民间，民俗随着社会发展而演变，一代有一代之风俗。公序良俗对社会的和谐有着推动作用，作为政府，就要从安顿人心入手，让民众摒弃陋俗，倡导公序良俗；而不是想当然地用公权力去构建民俗，否则只会适得其反。

（顾春军，南京师范大学文学院中国文学与文化博士研究生，珠海城市职业技术学院讲师）

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[14] 赵翼：《陔余丛考》，中华书局，1963年，第649页。

[1] 【美】勒内·韦勒克：《文学理论》，南京:江苏教育出版社2005年版，第79页。

[2] 【加】诺斯罗普·弗莱：《批评的解剖》，天津:百花文艺出版社2006年版，第139、147~148页。

[3] （宋）李昉等编：《太平广记》卷八三《贞元末布衣》，上海:上海古籍出版社1990年版，第431页。

[4] （元）王实甫：《西厢记》第一本《楔子》，《全元戏曲》第二卷，北京:人民文学出版社1990年版，第217页。

[5] （明）汤显祖：《牡丹亭》第十齣《惊梦》，北京:人民文学出版社1993年版，第48页。

[6] （清）李渔：《闲情偶寄》卷七《词曲部·结构第一·审虚实》，西安:三秦出版社1998年版，第271页。

[7] 陈多：《读<牡丹亭>札记》，见江西省文学艺术研究所编《汤显祖研究论文集》，北京:中国戏剧出版社1984年版，第257~258页。

[8] （明）汤显祖：《牡丹亭》第十二齣《闹殇》，北京:人民文学出版社1993年版，第101~103页。

[9] 蔡义江：《红楼梦诗词曲赋鉴赏》，中华书局2002年版，第349页。

[10] 马幼垣：《水浒论衡》，北京:生活·读书·新知三联书店2007年版，第167~174页。

[11] 马成生：《<水浒传>作者及成书年代论争述评》，《中华文化论坛》2001年第1期，第64~69页。

[12] 李贽：《西游记评》，见朱一玄、刘毓忱：《西游记资料汇编》，南开大学出版社2002年版，第227页。

[13] 陈植谔：《诗歌意象论》，中国社会科学出版社1990年版，第239页。